1.政治的发生

1.1 理论假设的政治初始状态

无人知道政治初始状态是什么样的，当然有许多基于人类学—社会学或者历史学理由的猜测，但哲学家们宁愿给出政治初始状态的理论假设。初始状态的假设是纯属理论虚构的一个实验状态，它不仅是解释政治如何发生的一种模拟，更重大的是给定了关于一切政治问题的一个条件清楚的理论环境。历史上 “真实的”（实则不太真实）初始状态虽然重大，但任何一种真实的初始状态都是特殊的和偶然的历史语境，它所蕴含的政治问题未必能够覆盖所有可能出现的政治问题，因此需要在理论上创造一种能够覆盖所有政治问题的虚构语境。这也是为什么人们不满足于关于一个事情的历史叙事而需要创造理论的缘由。

初始状态虽是理论虚构，但它对于说明真实生活必须是有效的，其有效性至少意味着：（1）在虚构的初始状态下开展的初始游戏与真实生活游戏之间必须是可通达的或可过渡的，或者说是足够类似的，大致能够反映真实生活的思维方式和策略选择模式。（2）作为思想实验的初始游戏所发现的普遍原理能够表达比真实情况更正确的博弈选择。这是由于，真实博弈有特殊语境和许多偶然因素，也就可能使人们做出冲动的错误选择。不过，追求 “比真实更正确”的纯粹理论理想多少有些荒谬：理论或许更正确，但人们实际追求的未必是正确的事情，对于具体的生活，并没有充分理由能够证明 “正确的”就是 “更好的”，错误的行为往往创造了丰富多彩的生活和历史，许多人甚至宁愿要 “错误的”生活。这就像真实世界中并没有严格的直线，人们也未必就认为严格的直线比不太直的线更好，但无论如何，理论上的直线对真实的不太直的直线依旧具有说明力，同样，作为理论实验的游戏就是尝试发现比真实更正确的选择，以便更深刻地普遍理解生活。（3）初始游戏必须包含生活的最坏可能性。很显然，如果一种理论能够解决最坏可能性中的问题，就必定能够解决任何可能性中的问题。真实的初始状态所以不是最优的理论分析对象，也是由于真实状态可能不够极端，没有达到生活最差状态的极限，因此没有充分的说明力。

于是我们假定：（1）初始游戏是一个尚未存在共同承认的游戏规则的特殊游戏，即一个无法度或无政府状态的游戏。初始游戏是在无限制的策略选择中进行的，没有什么是非法的或不允许的，人们将在充分的自由选择中形成共同认可的游戏规则。（2）既然每个博弈方都享有最大化的自由选择，就必定暴露出 “前道德的”真面目，在充分自由的条件下去做他最想做的事情，此时，任何一个人的唯一限制就是他人的选择，任何人的选择不得不受到他人选择的制约。这是分析人与他人之间关系最彻底的理论环境，所有的规则和制度都将在人与他人的相互制约关系中产生。（3）初始游戏必定是一个生存博弈，其核心问题是如何由冲突形成合作，这也是政治哲学的总问题。在生存博弈中，人们有可能选择道德行为，但我们不能预设人们的道德觉悟，道德行为必须同时碰巧是具有生存优势的行为，否则是可疑的。宾默尔就曾经嘲笑哲学家太喜爱幻想对生活问题的道德解决，并且还把道德想象成康德式的理性先验绝对命令，可是道德游戏终究必须同时是生存游戏，否则根本行不通。如果道德原则在生存博弈中是没有效率的，那么就是坏的原则。（4）每个博弈者都是 “政治人”。流行的假设是 “经济人”，即始终以理性计算去使自己利益最大化并且风险最小化的人。经济人假设对于分析狭义的利益 （特别是物质利益）是比较合适的，但对于性质复杂的利益就未必能够以经济方式去计算，强为之则难免削足适履了，而且经济学所定义的理性也不足以表达人们在思考政治问题时所需要的理性。因此我们有理由改用政治人的假设。政治人除了思考经济利益，还思考权力，不仅思考制度权力，而且还思考精神权力，总之，政治人追求能够使自己处于优势地位的一切因素。这样才能解释为什么人们有时会为了精神权力而放弃某些经济利益甚至甘冒奇险。当把精神需要计算在内就会发现，某些对于经济人而言是非理性的行为，对于政治人来说却依旧是理性选择。只有把物质利益和精神需要都思考在内才能够解释政治问题，所以我们选择政治人作为博弈者。

哲学家们给出过多种初始状态的设想，霍布斯的 “自然状态”可能是最知名的初始状态。比霍布斯更古老的荀子假设有着与之类似但别有深意的设想。《礼记·礼运》则信任早期社会是充分合作的 “大同”社会，后来才变成私心压倒公心的 “小康”社会。马克思主义的想象与《礼记》有某些类似，也信任在产生私心和冲突之前有过原始共产主义。卢梭的自然状态版本也很有名，他信任自然状态中人们虽有自然的不平等 （体力和智力），但远不足以导致霍布斯想象的普遍的残酷冲突，由于那时还没有什么值得拼命争夺的东西，直到后来出现 “万恶的私产”才使人激动到不要脸而去抢、去盗。比较晚近的初始状态构想有罗尔斯的“无知之幕”游戏和艾克斯罗德的循环赛游戏，都是博弈论条件的实验状态。如此等等。这些想象都很有趣，当然都是理论构思，并非历史上真实的初始状态。这些构想各有所长，也各有所短，其中特别有价值的是霍布斯、荀子、罗尔斯和艾克斯罗德的方案，它们都比较接近初始游戏的有效性条件。

霍布斯对初始状态的构思十分简洁有力：在形成有制度的社会之前的 “自然状态”中，每个人都是孤独的原子式个人，人人都贪生怕死、趋利避害、自私自利、漠视他人、见利忘义 （准确地说，那时还没有义）而且不信任任何人，这一切特征都来自人天生的自我保全欲望这一最基本的自然实际。于是，每个人都是每个人的敌人，人们之间发生着每个人对每个人的战争。霍布斯知道这种人人相互为战的状态从来没有存在过，但是这种最坏状态的确 反映在真实生活中，他举例说，人人相互猜忌、钩心斗角，人们外出旅行要带武器并且设法结伴而行，在家锁门，甚至箱子也要锁上，这些已经清楚地说明了人们对自己的同胞、子女和仆人是什么样的见解；至于发展军备，在边境上筑碉堡、架枪炮就更说明了人们对人类的见解。当人们无法忍受自然状态而订立社会契约，就建立了国家和政治秩序以保证人们的安全和合作。霍布斯的自然状态几乎满足了初始状态所必需的各种理论有效条件，唯一的缺点是其孤独个人的假设 （这是西方现代理论的通病）。原子式个人的唯一作用是使人的问题简单化，好像把人变得更容易理解和计算，但却歪曲了人性实际，削减了人类情感的许多内容，这种简单化实则是单调化，因此无法解释比较复杂的政治问题。

荀子假设与霍布斯假设有些类似，但涉及更深刻的问题。荀子从经济学角度分析了初始状态以及建立政治制度的必要性：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”荀子这一经典分析基于自然争乱假定，每个人追求利益的最大化而导致无限争夺的乱世，所以政治问题就是如何去乱，现代的说法就是如何使冲突变成合作，而社会合作最重大的条件就是政治制度。制度 （礼）的本质就是 “分”，即利益和权力的分配。但是，初始状态的荀子版与霍布斯版有一个重大区别，霍布斯的自然状态是 “每个人反对每个人”的战争，整个生活全是冲突，人们忍受不了冲突而后寻求合作；荀子则信任，合作并非是在冲突之后才出现的人际关系，而是与冲突同时并存甚至先于冲突的人际关系，尤其是，合作正是导致冲突的一个缘由。

荀子更深刻地看到人类生存的两面性和悖论性：冲突会走向合作，可是合作也会导致冲突。荀子指出，人的能力如此弱小，甚至不及牛马，因此必定存在着某种在先的合作，所谓 “人生不能无群”。人不可能仅仅作为个体而生存，而必须是群体存在，否则无人能够生存，这是一个中国式的存在论原则：共存是任一存在的条件。因此，人际冲突往往并非源于独立个人之间的矛盾，反而是源于群体内部关系所导致的矛盾。情况大致是这样的：人们第一合作成为群体，而人人都要求自己利益的最大化，人们虽然以合作方式创造了财富，而每个人都想多得多占，为了多占别人的便宜就必须把他人的利益最小化，因此，正是合作之后如何分利的问题才导致了冲突。所以荀子指出，从自然条件上看，人类所能够获得的利益永远不够满足每个人的欲望，人们就必定冲突，“物不能澹则必争”；而从社会条件上看，在有限的利益上没有形成人们普遍同意的合理分配，人们就要冲突，“群而无分则争”。自然局限无法超越，于是，唯一可能的解决办法就是建立合理分配利益的政治制度。荀子基于社会矛盾的初始状态假设比霍布斯基于个人矛盾的初始状态假设更全面更深刻地揭示了人类冲突的理由。

荀子把共存看做是任何一个人的存在条件，合作先于冲突，并且，分利不均导致冲突，这是极其深刻的见识。如果没有这个社会化的假设，就简化成了霍布斯的自然状态。从自然冲突很难必然推出社会合作的要求，这是霍布斯版初始状态的一个漏洞。霍布斯把初始状态看做是自然状态，完全没有社会性，这一极端化的假设虽然使冲突显得尤其惊心动魄，但也使得从冲突向合作的演变缺乏必然理由，甚至连可以借力的条件都没有，似乎全靠偶然天才的制度发明，这难免可疑。如果按照霍布斯条件，个人之间的冲突虽然时有发生，但并不必然发展成为持续冲突，既然冲突使双方利益受损，双方很有可能选择相互回避而不必定冲突到底，除非其中一方具有胜者通吃的绝对实力 （连动物都具有这一简单选择意识），否则，相互回避，各过各的生活，就是最好的选择。假使人们都异常好勇斗狠，坚决冲突到底，这样就更不会突然改变主意去寻求合作。冲突并不能自动转化为合作，除非出现新的变量。霍布斯版缺乏把冲突转为合作的变量，所以说他们设计是不够严格的。荀子把共存看做是一个初始条件，这就避免了霍布斯的困难：人们只有相互依存才能生存，初级水平的合作足以建立人们对合作好处的依赖性，于是，生存压力和合作的诱惑构成了人们寻求更好合作之道的必然理由。初始状态的真正难题是，不完善的初始合作不能保证合理的利益瓜分而导致了冲突。无论人们多么自私，多么希望能够多占便宜，但终究不愿意放弃合作的好处，于是只好去改善初始的合作关系而发展出比较成熟合理的合作制度。在这个意义上，荀子比较可信地解决了从冲突到合作的必然转变问题。

荀子的初始状态问题还有尤其深刻的另一层含义：尽管合作是人们生存的必要条件，但人们还是必定会发生冲突而破坏合作，由于人们太容易利令智昏，总是忍不住尝试以更巧妙的策略去形成对己特别有利的不公正合作，因此，合作是产生冲突与合作的循环矛盾和技术升级的条件。这一悖论揭示了不可救药的人性，暗示了冲突和合作将是永远不能彻底解决的问题。可以发现，无论去设想冲突在先，还是合作在先而后冲突，都同样把问题落实在 “冲突”上：给定人人自私，合作是如何可能的？什么才是众望所归的合作原则？荀子信任分配公正问题 （所谓“分义”）是政治的核心问题，只要解决了分配公正，其他问题就迎刃而解。这个见解超级接近现代观点，列如罗尔斯的理论。

虽然荀子的初始状态版本优于霍布斯版本，但并不能完全覆盖霍布斯问题。霍布斯假设对于一般社会情况虽不合适，但对于无政府状态的国际社会却有良好的解释力，就是说，霍布斯理论对于国际政治是有效的。因此，荀子和霍布斯理论的结合就是一个比较充分的、很可能是迄今最好的初始状态理论，可以称作荀子—霍布斯假设。

罗尔斯推出一个别出心裁的称作 “无知之幕”的初始状态假设，这个充满魅力的假设虽有严重的缺点，但也有突出的优点，可以说是初始状态理论的一个重大推进。无知之幕是一个纯属想象的环境，虽然不真实但超级有理论意义。无知之幕意在制造人人平等的完全公平的博弈环境，由此迫使人们做出真正合理的选择。这正是罗尔斯的创意所在，他想考察在公平条件下人们所能够订立的社会契约是什么样的。由无知之幕这一 “完全公平的”博弈环境所定义的初始状态中的博弈各方都是自私的经济人，完全无视别人的利益，又都是充分理性的，而无知之幕完全遮蔽了博弈各方的利益、身份、地位和偏好，人人对自身状况一无所知，不知道自己与他人在各方面的差异，甚至不知道自己的价值观点以及所处的社会和时代。这相当于既不知己又不知彼，甚至不知 “魏晋”。在这样的条件下，人们为了保证自身安全，就只能按照风险规避原则去设想一种任何人在任何情况下都不至于落入悲惨处境的社会制度。据说在无知之幕的公平条件下，人们理性选择的社会制度必定表现 “公平公正”的两条基本原则：（1）最大均等个人自由原则。人人都有平等权利去拥有最大程度的基本自由，而且，每个人的自由与他人的自由相容。（2）分配的平等主义原则，其中包括两个原则，核心是差异原则（thedifferenceprinciple，实则是优待原则或者偏袒原则）。这说的是，既然社会和经济上总是存在不平等，那么就必须使之对处境最差的人最有利。并且，所有的职务和机会应该向所有人平等开放。关于这两条原则还有一条次序规则：原则 （1）即自由原则优先于原则 （2）即平等原则，就是说，如果两条原则形成冲突，自由原则必须优先被满足。罗尔斯信任，这样的选择就是人们真正需要的公正。

罗尔斯设计虽然新奇但颇多疑点。每个博弈方被假定为只有思维（mind）而没有心 （heart），这种理解在单纯经济学中或许合适，但对于解释社会和生活则是严重缺陷。社会中许多根本性的冲突是心的冲突而远不仅是利益冲突，而且没有理由证明物质利益比精神价值更重大。忽视精神需要对于人和生活都是歪曲，仅仅从理性和物质利益去理解的社会太过单调，以至于无法由此辨认出任何一个实际上可能的社会，这导致罗尔斯游戏与真实生活之间缺乏可通达性。无知状态的博弈与有知状态的博弈之间有着无法过渡或无法兑换的鸿沟，由于它们已经是本质不同的世界，不能相互兑换或转换。任何真实的社会博弈都是某种程度的有知状态，人们必须知道自己有什么需要保护的、有什么值得争夺的以及是否有条件争取自己想要的东西，否则这个游戏是无意义的。人们不可能不知道一个游戏是什么样的游戏就盲目同意加入这个游戏。这就像说，有人提出大家都去做某事，但必须大家都同意之后再告知大家要做的是什么事，这无疑是危险的，出于风险规避原则，大家有理由拒绝。当然，罗尔斯需要一个充分公平的博弈环境去考察公正制度的构成，这一点依旧是有意义的，它作为对公正的一种理论检验，并非无用。不过，无知之幕这一公平环境排除了生活的最坏可能性 （霍布斯的丛林战争），这一点大大削弱了罗尔斯初始状态的解释能力，因此，罗尔斯假设不是一个普遍有效的假设，而只是一个特殊有效的假设。罗尔斯对霍布斯思路的背叛看起来不是超级成功。

艾克斯罗德1980年进行了一个关于合作如何可能的计算机实验，其中给出了一个仿真性颇高的初始状态，它不需要诸如 “无知之幕”之类在实际上根本不可能出现的不正常条件去促成不可信的合作，这一点使艾克斯罗德的初始状态明显优于罗尔斯。艾克斯罗德的博弈环境大致是这样的：（1）博弈者是多样的：理性或不理性，谨慎或投机，善良或邪恶，一切动机和心态都是可能的，就是说，博弈者是 “人性人”而不是 “经济人”；（2）博弈回合足够多；（3）参赛的博弈者也足够多；（4）博弈几乎可以不择手段，可以设计最阴险的策略。这一仿真性条件使艾克斯罗德实验具有明显吸引力。当然，这一博弈依旧并不足够真实，列如，博弈各方被假定为能力相等，而且不可能消灭对手而只能在得分上胜过对手。这个缺点暗含了严重破绽。

艾克斯罗德实验是一个全体混战的循环赛，参赛的14个策略由 “足够精明的”各种专家分别设计。每一步的战术可以选择 “合作”或 “背叛”，双方合作各得3分，双方背叛各得1分，一方背叛而另一方合作则背叛5分而合作0分。背叛的回报很大因此诱惑很大，与真实生活的情况类似。经过12万回合的混战，比赛结果出人意料，一个具有善良、宽容和公正等优良品质的 “一报还一报”策略 （TFT）以明显优势胜出。TFT策略超级简单：第一步选择合作；从第二步开始就模仿对方上一步的选择。这意味着：第一是善良，从不先背叛；其次是公正，如果对方背叛就进行回击；然后是宽容，一旦对方改正错误，就马上重新合作。而那些不成功的策略都太想占便宜，总是主动背叛。在比较成功的策略群与比较不成功的策略群之间也存在着明显的得分差异，比较成功的前8名策略都是善良的，所有不成功的策略都是故意与人为敌的。艾克斯罗德对这个太过秀丽的结果不放心，第二次实验使参赛策略增加到62个，并且第一实验的结果事先公开，让第二次实验的参赛者都知道TFT的优势，可是大多数人还是宁可设计更复杂的敌意策略，可见大多数人多么希望多占便宜而不惜伤害他人，但第二次实验的结果依旧是TFT等善意策略胜出。这个实验被认为或多或少证明了好心有好报。

梦想只是梦想，实际不仅是实际。如果理论与实际不符，肯定是理论出了问题。艾克斯罗德实验所以能够证明好人笑到最后，其中一个缘由是其 “杀不死”假定：每个博弈者可能失败 （得分低），但不可能被消灭 （杀死）。这个与真实世界不符的规定显然不能正确表达人的命运。这是现代学术司空见惯的失误：人们为了实验效率，总是把实验设计成一个容易计算但不真实的可能世界。这虽是理论允许的，但理论世界至少应该对于真实世界是一个可通达的可能世界，否则原理不能通用。艾克斯罗德实验与罗尔斯实验都存在这个困难，都改变了某些必要的存在论条件而使实验世界与真实世界不相通。采取了 “杀不死”假定，生死游戏就弱化成输赢游戏，博弈不再严重，命运不再严肃。杀不死就意味着永远还有机会卷土重来，这就限制了不择手段竞争的威力，从而造成善良策略必定具有博弈优势的假象。这不是在批评道德，而是说，道德行为必须同时成为具有博弈优势的生存行为，如果道德原则在生存博弈中是没有效率的，就是超级可疑的。正如宾默尔指出的：哲学家太喜爱想象对生活问题的道德解决，但道德游戏终究必须同时是生存游戏，否则在实际上根本行不通。

如果撤销 “杀不死”假定，把艾克斯罗德实验重新规定为：当博弈者由于选择合作而遭受n次背叛的打击 （n次0分）就必须退出比赛，相当于被 “杀死”，这样就比较接近真实世界了。可以推想：在这个生死博弈中还是会有一些善良合作者最后获得胜利，但也有一些合作者被吃掉。这是个危险的信息，当一些合作者发现这个问题，就会选择不出头、搭便车甚至蜕变成背叛者。坏人更容易占到便宜的信息会使好人退化，这是一个真实难题。在艾克斯罗德的实验中，博弈者之间不能交流经验，即使可以交流，博弈策略也不会因此改变 （由于程序是设计好了的），好人即使总是吃亏也将坚持只做好人，这样的规定好像回避了这个困难，可是真实生活并不能回避困难。可以看出，艾克斯罗德实验虽具有必定的仿真性，但不能保证与真实世界的可通达性。即使经过我们修改的艾克斯罗德游戏升级版有了更高仿真性，也依旧与真实世界并不完全通达。相比之下还是最朴素的荀子—霍布斯结合版较为合理。

以荀子—霍布斯结合版为底本，我们可以设计一个荀子—霍布斯的升级版。按照前面论述的实验性初始游戏有效性要求，我们的升级版将满足：（1）与真实生活的可通达性；（2）能够普遍应用于各种真实的可能生活；（3）把生活的最坏情况思考在内。毫无疑问，理论上的初始游戏与真实世界总会有些出入 （这是允许的），但可以做到与真实世界足够匹配。我们的升级版初始游戏条件大致如下：

（1）每个博弈者都优先思考自己的利益，包括自己的专属利益和自己可及的共享利益。在专属利益与共享利益之间不存在预先的偏好排序（列如不存在 “专属利益总是优先于共享利益”这样的排序），而仅仅思考某种利益——无论是专属的或是共享的，是否是自己可及的最大利益。

（2）每个博弈者都是理性的。在所有博弈者中不存在一个普遍通用的价值排序表，只有每个博弈者自己特殊的价值排序表。每个博弈者都将按照各自认定的价值排序表去理性地计算得失。假定某人p偏好x，即使其他人都认为x一钱不值，p依旧愿意为了x而牺牲别的利益，这一计算将被认为对于p是理性的。

（3）每个博弈者将不择手段地捍卫自己的利益和价值。

（4）足够多次的连续博弈，类似于历史的效果。

（5）每个博弈者拥有关于其他博弈者的部分知识。

（6）每个博弈者各自拥有不相等的初始策略知识，但可能的策略是有限多个的。每个博弈者都能够模仿并且学会其他博弈者的优势策略。

根据以上博弈条件，可以分析如下：

第一，可以修正一个流行的错误。在现代一般的理论分析模式中，个人利益的最大化一般只是计算到自己的专属利益，而没有把对自己同样有利甚至更有利的共享利益计算在内，殊不知自己可及的共享利益也是个人利益的一部分，因此才会把理性人定义为相互麻木不仁的人。实际上，专属利益往往并不很大，人的大多数 “最大利益”都只存在于共享关系中，可以表达为：对于某人，存在着某种最大利益x，当且仅当，x同时为某个 （某些）他人所分享。就是说，有些利益仅仅存在于与人共有的关系中，而不可能为个人所独占，一旦尝试独占就反而破坏了这种利益，例如家庭、爱情、友谊以及任何合作所创造的幸福和效益。因此，人们真正关心的利益是 “自己可及的利益”，而不限于个人独占的利益 （自己可及的利益当然包括独占的利益）。人们对利益的理性排序完全不像现代理论所妄想的那样，永远把个人权利和财富排在最前面，由于人们的最大利益往往属于由特定 “关系”所创造的利益，列如安全、幸福、成就和权力。强调理性计算，本来并没有错，但现代理论把需要计算的项目搞错了，被漏掉的利益项目太多，尤其把最大利益漏掉了。如果纠正了在利益项目上的计算错误，就能够发现人们的政治博弈真相：人们所以苦苦进行博弈，根本不是为了获得一些所谓的消极权利 （据说是最基本的人权），而是为了形成最好的制度，这个制度能够保护那些使人们获得最大利益的所有合作关系，而合作关系是安全、幸福等等各种最大利益的必要条件甚至是充分条件。这个至今尚未存在的最好制度的标志是：（1）所有人都宁愿承认这个制度而不愿意失去这个制度；（2）所有人都失去采取不合作行为的积极性；（3）所有人都有自由和机会去形成个人幸福的帕累托改善。

在我们这个荀子—霍布斯升级版游戏中，博弈的第一回合甚至许多回合都不足以形成长期稳定的制度和规则。冲突是严重的，斗争是残酷的，制度是经过血流成河的斗争或者杀人不见血的斗争而建立的，恐怕不太可能是通过契约方式建立的。人性足够贱，贱人足够多 （高贵的人和英雄好汉总是很少），在个人行动时见利忘义，在集体行动时总想搭便车，偏好五花八门，理想南辕北辙，在这种情况下，想通过商谈而达成契约绝非易事。更可能的是，人们在冲突中慢慢建立一些均衡的行为模式，进而形成制度。大家在别人行动时相互了解对方情况，并且相互学习到各种更具博弈优势的策略，这意味着人们的后续博弈条件和继发的博弈策略不断得到改善，而能力更强的人不断推出更高明的策略使自己取得占优地位。但领先总是暂时的，更高明的策略很快变成公开的知识而为大家所学习和模仿，等到出现 “集体黔驴技穷”现象，大家拥有足够饱和的共同知识或对称知识 （对称的知己知彼）以及普遍知识，这时将出现普遍的策略模仿，大家都模仿某种被证明为最好的策略，于是达到均衡和一致，成功的制度才能够产生。普遍的策略模仿是形成制度的关键，如果一种策略被普遍模仿而能够使所有人都受益，那么这种策略将发展成为稳定的制度。在这个意义上说，普遍的策略模仿可以成为检验一种制度是否合理的一个标准：凡是能够经得起普遍模仿的策略都是能够制度化的合理策略，而凡是经不起普遍模仿的策略都不可能发展成为制度。

1.2 比较真实的初始政治问题

这里要讨论的是比较真实的初始政治，但依旧只是猜想。政治的起源方式估计大致类似，由于文明初期人们的生活方式大致类似，也就不可能有特别与众不同的政治观念和设计，基本上是由自然的生活方式所决定的自然政治，这并非真正的政治，而是前政治。一直到文明开始进入创造力勃发的成熟时期，列如古希腊和中国的周朝，才出现表现了伟大想象力的制度创新，才开始了真正的政治，这是后话。这里所谓的 “自然政治”并不是说人类早期生活依旧与动物生活大致类似。不过科学家们尤其是动物学家们往往愿意认为人类社会与动物社会实则是本质类似的，许多科学证据似乎可以证明一些超级重大而且有趣的类似情况。人类社会与动物生活可能的确 有许多类似之处，但无论如何，人类社会要复杂得多，尤其有着许多并不存在于动物生活中的问题，而更值得重点关注的正是人类社会的那些独特问题。这里的 “自然政治”仅仅表明，在人类社会出现人工设计的政治制度之前，在一个未经理性设计的博弈环境中所进行的利益和权力的博弈。不过，这一划分并不那么泾渭分明，由于在进行成熟的制度设计之前，人类智力早已成熟，尽管还没有对政治问题进行深入思考和批判，但已经能够敏感到各种深刻的政治问题的存在。

按照摩尔根的见解，存在着两种统治方式：属于文明初期的是以人身关系为基础的氏族社会，属于成熟文明的是以地域和财产为基础的国家。这个见解至今仍具权威性。在文明初期，世界各地的政治实体都始于家族，进而由家族扩大为部族。这是自不过然的发展方式。由家族到部族都以血缘关系来确认 “自己人”，最容易成为 “自己人”的身份认同形式就是祖先认同，在中国甚至发展出长期保存的祖先崇拜，这可能是由于中国古代一直是农耕文化，人口流动性小，人们尽量不迁徙 （除非有战乱或天灾之类的特殊变故），因此把祖先崇拜形式保留到近代，即使在今天也依旧是一种心理遗产。

文明初期具有自然状态的许多特征，依旧处于混乱之中 （古希腊人称之为chaos），还没有成为有序社会 （kosmos）。部族之间的冲突和战争不断，除了各种非理性缘由 （列如偶然的相互伤害以及过多的激情和不正确的联想思维），自然状态之所以容易出现无限制的战争，从今天的观点来看，第一是由于产权不清。从土地、草原、森林到海洋，从河流到矿物，所有自然资源，甚至包括人身，都没有清楚界定的所属关系。尽管一个部族总是在实际上占有某些领地和资源，但这种实际占有是由实力所保证的，实力大小及其变化决定了对资源实际占有的规模。有趣或可悲的是，“实力决定拥有”这一简单真理至今依旧是人类生活的一个基本真理，只不过在今天它往往隐藏在复杂的文明制度后面。在远古时代，实力决定所有，这一真理公开可见。扩大部族是生存需要，一个部族必须足够强劲才能变得更加安全。繁殖超级重大，大量的生活资料也同样重大，于是，掠夺妇女，把战俘变成奴隶，就都是头等大事。在远古，占有妇女和奴隶完全是个生存问题，绝非后世所批判的道德错误和政治错误。同时，占有妇女和奴隶还象征着勇气和荣耀，这是古代的一种精神生活，这种象征意义有时是致命的 （如荷马所描写的，一个海伦被抢居然导致了血流成河的战争）。掠夺妇女和奴隶不足以保证一个部族的安全和长期成功，由于仅仅依靠自己部族的繁殖和生产并不能使部族壮大到高枕无忧的地步。假定有某个部族超级勇猛，拥有大量奴隶，固然富足又荣耀，但同时却也增加了统治和管理的风险 （强劲的商纣王就是由于大量奴隶反戈脱逃才亡于 “小邦周”的）。长期的混战和潜在的战争使各个部族都受够了威胁和危险，于是它们不得不去面对一个前所未有的新问题：如何建立自己部族与其他部族之间的非战争关系。这是初始政治问题，也可以说是第一代政治问题。

由于缺乏关于远古时代的知识，这里关于政治问题产生的说法只是一个推断。这个推断的要点在于：远古部族的内部秩序是自然秩序，其强者为王的统治模式尚不需要人为设计，或者说，自然统治模式还不需要观念上的理由和根据，甚至无需加以反思，由于自然统治模式是自不过然的，它没有形成问题；另一方面，在对待其他部族的问题上，部族或各自为生，或冲突战争，存在的只是单纯的资源争夺和单纯的暴力行为，也还没有出现需要反思的相互关系，一切皆由自然。所以说，在人们意识到部族之间合作的可能性和必要性之前，不存在政治问题，只有单纯的战争问题。只有当人们想到以非战争的途径去解决冲突问题时，政治才开始。这个论断是从荀子和霍布斯理论演化出来的。后世人们往往把战争看成是政治的延伸，这个见解是错误的。只能这样说，只有为了达到某个理性目标的有限的局部战争才是政治的延伸，而失控的无限战争就仅仅是战争，它反而标志着政治尚未开始或政治的彻底失败。

在远古时代，对于初始政治问题存在着多种解决方案。其中一种解决方案就是建立部族联盟，甚至结合成为一个新型复合部族。仅仅增加奴隶的数量不足以把部族变大，而且还很不可靠，重大的是增加 “自己人”（主人）的数量，而要扩大 “自己人”的范围，就必须承认 “他者”的平等地位或者某种值得尊重的地位，这样才能够把一些 “他者”接纳融合为自己人从而扩大部族。尊重和接纳作为异己的他者，这是人类生活的一个重大突破，也蕴含着政治的开始。在值得尊重的他者出现之前，人们只会把异己部族看做是需要被征服或者要被消灭的对象，这是单纯的战争关系。当人们将异己他者看做是可以联合和结合的对象时，就开创了政治合作关系。部族之间的结盟乃至融合产生了新型复合部族，它超越了单纯的血缘体系，成为基于利益思考的合作组合。卡尔·施密特关于政治就是区分敌友的偏激见解在这里可以转换成一个深刻的理解角度：他者原来都是敌人，但当他者变成了朋友，政治就出现了，如何化敌为友构成了第一个政治问题。在这个意义上，施米特是错的，而中国的化敌为友思路是对的。

复合部族的形成第一可以利用部族之间的通婚。政治联姻的传统在古代很流行 （例如中国古代的和亲制度），甚至一直保留到现代 （例如欧洲现代早期各个王国之间的政治联姻）。但是，联姻还不是形成新部族的足够有力的条件，它最多能够制造多一些的朋友，何况还是很不可靠的朋友。在远古时代，部族之间的联姻也许曾经是很有效的政治结盟，由于当时的利益关系比较简单，人们相对朴实，而在各种利益问题变得错综复杂的后世，政治联姻的影响力就减少了，并且越来越不可靠，尽管依旧保留着某种象征意义。我们有理由猜想，原始部族要合成超越血缘体系的新型共同体，更有效的办法恐怕还是吞并。征服敌人相对简单，而长治久安就显然需要复杂策略。如果一个部族很弱小，被强者吞并其成员就都变成了奴隶，这固然无话可说，但并没有形成大型共同体。更重大的另一种情况是，一个部族由于相对弱小而被打败，却依旧具有不可藐视的实力以及在未来变乱翻本的潜力，这样强者就很难把它简单变成奴隶来完成吞并，唯一的合理选择就是在使之臣服的同时接纳并承认他们为新的自己人 （典型的例子是黄帝部族击败炎帝部族但同时承认炎帝部族的政治地位而成功合并，以致后世以 “炎黄”合称表明中华民族的祖先）。使他者变成自己人就是公正地承认他者在新的联盟或共同体中的政治地位和利益，并且公正地处理联盟或共同体中各个部族之间关系以及可能出现的各种问题。这又预示着第二个政治问题：权力公正 （jus-tice）。

公正直接关系到联盟或共同体首领的权威。有时人们喜爱谈论首领的 “非凡魅力”（所谓charisma）。非凡魅力能够形成首领在政治上的个人正当性。Charisma能够镇服众人并形成催眠作用，但从长期来看并没有决定性作用，由于很难指望会接二连三出现雷倒众人的伟大人物。真正可靠的权威性还是要依靠公正。如果首领不能做到公正处理各种公共事务和公共利益，不能公正处理各个部族之间的利益关系，不能公正地摆平各种纠纷和矛盾，那么，无论他多么吓人或多么迷人，都终将失去权威。比较弱小的部族所以愿意依附强劲部族，就是希望通过出让某些政治权力以换取盟主对他们的基本利益的保护，而如果利益不能获得保护，或者遭受不公正对待，他们就会由于无利可图或得不偿失而选择背叛。可见联盟总是一种利益合作关系，稳定权威来自公正，而公正又把权威转变成为政治正当性。在这里，公正与其说是一种德性还不如说是一种有效的政治策略。

统率众多部族需要相对强劲的武力，但实践证明武力并不能解决所有问题，甚至不能彻底解决任何一个问题。无论多么强劲的武力都不可能占据和支配所有的空间和时间，总有许多空间和大量时间落在武力控制之外，因此，武力控制永远都会漏洞百出。古人很可能在经验中发现了暴力的有限性，从而选择了合作的统治。这只是一个猜想。合作是如何在冲突的背景中产生的？这是政治哲学最大的问题，至今未被解决。似乎有两种可能性：人们意识到合作能够带来更大利益而合作；或者，人们发现合作能够减少利益损失而合作。人们更容易发现的超级可能是后者，由于危险比利益更为显眼，而且，安全是利益的前提。总之，暴力的有限性终于使人发现不可能依靠暴力做到利益通吃，最高权力还必须获得共同承认的权威，否则无法持久，这就是暴政迟早崩溃的缘由。于是，英雄和激情总要让步于圣人和智慧，而圣人和智慧又终将慢慢地让步于制度与理性，这是历史的选择。

在部族时代虽然还没有出现严格意义上的国家，但联盟或共同体已经开始了国家之路。暴力的有限性证明，公正才是权力强劲并且得以维持的真正条件，首领必须成为公正的公共权力代理人，这样才能造就成功的权力。得到普遍承认的权威以及公正的处理原则可以说是政治代理人制度的原始模型。不过，公正的政治从来都只是想象，不公正的政治才是真实情况，只要是相对公正的政治就会具有绝对的吸引力。传说黄帝部族战胜了炎帝诸部，又平定了蚩尤诸部之乱，如此等等，虽然缺乏远古时代的详细材料，但可以推想，黄帝的胜利恐怕不是仅仅由于武力更强，而是由于黄帝部族发展了较高文明。据说黄帝部族人才辈出，在文明方面有诸多贡献，发明了文字、音律、算数、医药、舟车、宫殿、蚕桑，诸如此类。较高的文明不仅意味着较高的经济水平和物质生活，而且意味着更有魅力的精神生活，因此容易获得更多的人的支持。民心向背终究是任何一种政治权力的根基。精神生活从一开始就具有政治意义，尽管人们反思到这一点是相当晚近的事情。精神生活不仅能够吸引人，而且能够统治人，实际上，精神生活是统治的完成形式，只有当完成对人们的心灵统治才最后实现了统治。心灵上的同意是对一种政治统治的自愿自觉认同，因此，心灵的一致认同是政治权力的最后基础。只有能够创造一种为所有人或至少大多数人所认可的精神生活，才能充分有效地维持政治秩序。于是又出现了第三个政治问题：精神生活的共享性。

最简便的精神生活是宗教，而且，在远古时代，最主要的精神生活也是宗教。更复杂深刻的精神生活列如哲学思想，即古希腊人苦苦追求的智慧或者中国人处处追求的 “道”，在成熟的政治出现之前几乎不可能，由于复杂的思想只能是足够复杂的政治社会的产物。尽管人类智力早已成熟，但远古时代的社会生活还没有产生需要在思想上进行深入分析和不休争论的复杂问题，列如复杂的政治、伦理问题。对于古希腊人来说，在nomos（人定制度）成为需要争论的问题之前，关于physis（自然）的思考虽有花样但不至于导致思想的激烈冲突，因此思想就不可能真正变得复杂起来；同样，中国古人在面对 “人道”的问题之前，关于“天”的想象不至于激起众说纷纭的热烈。可以信任，正是政治迫使人类进入冲突性的思考，政治导致了不同意见的产生，如果没有不同意见需要 “说”，也就没有什么值得反思，而只有当出现反思 （rethinking），思才超越了单纯的想 （thinking），没有反思就无所谓思想。不同意见要说给别人听，别人听了也想说，说与说之间形成回流，听与听之间也形成循环，这就形成了对话，人们不得不把对方所说的话当成思索对象，同时为自己的话寻找理由，这样才形成了反思。简单地说，只有当意见出现冲突，思想才出现。

远古生活几乎被自然力量所支配，人们需要想的第一是天 （自然），而不是人。当时对自然的思考与其说是思想还不如说是想象，由于自然超出了人们的思考能力，人们无从去思，所以无思。在无限伟大而壮丽的自然面前，人们歌唱或祈求，无论歌唱还是祈求，都是说给自然听的，而不是对话。对自然说话而没有对话，这是由于人与自然之间的不平等关系。在平等关系中才能够对话，有对话才有思想。人们希望得到自然的庇护，希望 “听”到自然的指导，希望自然能对人说话，于是出现了巫师。巫师通过进入神奇的状态而 “听”到了自然的信息，这样巫师就拥有了话语权力。宗教的本质正是尝试拥有绝对和唯一的话语权力，因此，宗教从来都是政治性的。一般认为，最早的巫师和原始首领总是一体的，不过，到底是巫师由于拥有话语权力而成为首领，还是首领为了话语权力而同时占据巫师的位置，由于缺乏证据就不得而知了。如果合理推想，由首领而兼巫师的可能性恐怕大过由巫师而成首领。在远古总是能力最强者成为首领，能力最强第一表现为能够对付最危险的挑战，而最危险的挑战是来自另一个部族的战争，这能够解释为什么部族首领总是军事首领。远古时代的军事重大性超过经济生产的重大性，由于军事直接关系到部族的生死存亡。由此来看，军事首领兼为巫师是比较合理的。如果军事首领缺乏装神弄鬼的才华，至少也应该是巫术仪式的主持。后来稍微成熟的情况表明，部族首领和军事首领依旧是一体的，而巫师只是部族中的重大人物，在中国古代神职主管称为 “祝”，与民事主管 “宗”并列，都是首领之下的大官。

向天或神的祈祷做法总会有时碰巧 “成功”，按照概率本来就会有成功，尽管几率不高，但足以鼓舞人心，由于一次灵验就足以给人深刻印象和巨大鼓舞，而多次失败却很容易 “找到”可以解释推诿的缘由 （这也是迷信骗术似乎很灵的缘由）。更重大的是，除了祈祷，人们无能为力，并无他法，巫术祈祷是别无选择的成功途径。于是，巫术宗教就成为远古人们的最高精神生活 （如果不是唯一的精神生活的话），它似乎能够解释一切事物，也就能够支配心灵。巫术表面上是对事物的解释，实际上是对心灵的占领，所以具有巨大的政治意义，它是意识形态的原始形式。在某种宗教名下，人们获得一种集体共享的政治力量，一方面形成内部的相互认同，另一方面又鲜明地区别于尚未被接纳的他者。宗教这一政治形式超越了原始血缘系统，同拜共祭某个或某些神灵是形成部族联盟或者建立更大共同体的一个最有说服力的理由，其神灵的魅力还可以吸引更多他者。宗教在政治扩张上的灵验正是宗教至今依旧是一种强劲政治力量的缘由。

如果要统一支配心灵，使万众一心而形成巨大力量，巫术宗教也就需要统一，首领就会要求独家垄断宗教的话语权、解释权以及程序的决定权，就必须把宗教官方化，同时反对宗教民间化。一个最早的例子是中国远古时代发生的 “绝地天通”事件。据说，蚩尤作乱虽被平息，但有严重社会后遗症，各个部族长期混战导致社会秩序和观念混乱，人们不讲忠信，尔虞我诈，结果人们都失去安全感，只好各自求神，家家祭祀，人人成巫，而由于祭神变成人人随意可为之事，也就失去了严肃性，各家财力又不足以维持祭祀的正规，不但无法表达诚意，反而变成对神灵的投机和欺骗行为，结果神灵降灾，民不聊生。于是，颛顼帝整顿了宗教活动，禁止民间那些不严肃而且混乱的宗教行为，使民间巫师们不再能够与天神来往，所谓 “绝地天通”。但这当然不是撤销宗教，而是把宗教活动收归政权，由官方垄断主持，变成政府的专利，所谓 “民神不杂”。

这一事件的记载最早见于 《尚书·吕刑》，但语焉不详，只说颛顼帝“乃命重、黎绝地天通，罔有降格”。后来好学的楚昭王天真地求教观射父：如果没有绝地天通，“民将能登天乎？”观射父给了详细的政治解释：“非此之谓也。古者民神不杂……于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也……民神异业，敬而不渎”，而后来 “九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福，烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有威严，神狎民则，不蠲其为，嘉生不降，无物以享，祸灾荐臻，莫尽其气”。于是颛顼 “使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通”。“绝地天通”这一事件似乎暗示着当时首领的政治意识已经开始成熟，已经发现意识形态统一性的重大。很显然，如果各个部族甚至家族都有自己的神，而且还都有自己通神之法，首领的权威就会被解构——至于所谓由此导致的天灾人祸还在其次，多半是欺骗性的政治措辞。能够通神意味着掌握了使人们信服的奇迹，意味着对人心的吸引力，在这个意义上，把握天命与支配人心是同一的，都是政治正当性的证明。

西方古代天主教教会也同样尝试把精神生活的解释权变成一种政治专利，它与绝地天通的做法在政治意识上或有相通之处。有趣的是，路德宗教改革又似乎与 “民神同位”的宗教民间化运动也有些相类，路德也是反对教会对通神权利的专有垄断，认为人人都能够直接向上帝诉说，无须由教士代劳。路德改革同样导致社会混乱与相互残杀。但路德改革的时代环境已经超级不同，不但没有失败，反而为现代的出现创造了重大的精神条件。这是后话。

以上讨论了结盟、公正和精神权力这三个极其重大的政治问题的起源。由于远古情况不明，因此只能 “合理推想”。但有一点几乎可以肯定，这三个问题为后世更加复杂的各种政治问题开辟了道路。按照摩尔根的见解，氏族社会还没有真正的政治，由于氏族所形成的只是 “社会”，还不是 “国家”，而只有国家才形成了严格意义上的政治，由于“国家的基础是地域而不是人身”。如果以西方现代政治模式作为标准去追思，那么，在古希腊城邦政治出现之前的权力体系就都不是严格意义上的政治。这种理解恐怕狭隘。以国家为政治的标准分析单位只属于西方政治模式，这不能覆盖所有的政治模式，列如说中国政治的标准分析单位就是天下 （世界），而且，国家的形式也不限于西方的城邦以及现代民族—国家 （nation-state），中国的国家就是 “社会—国家” （society-state），社会—国家的规模可大可小，最大者即为天下。因此，政治成熟的标志并非由社会变成国家，而是社会的制度化。这是个制度合法化问题，主要表现为一个政治制度是否成为有正当理由的对整个社会实施普遍管理的稳定制度。至于政治制度采取的是什么样的形态 （列如国家制度），则是相对次要的事情。有一个中国式的政治分析模式，可以称为“治—乱”模式，它对于分析制度问题很有用处，大致是说：如果一个制度能够为一个社会建立起普遍有效的合作秩序，因此对社会形成良好治理，就是政治有效的，谓之 “治”，或多或少有些类似今天政治学的 “善治”概念；如果一个制度是政治无效的，则谓之 “乱”。治—乱模式从制度效率去理解政治，这是一个超级优越的政治分析模式。

成熟的政治制度是从两三千年前的制度创新开始的，特别是古希腊和中国的政治制度创新，至今依旧是最重大的政治思想资源。