导论
文明欲：多种文明与单一文明

于贝尔：这个状况是要个别而论的。

摩尔科：我只晓得个别状况，先生。

——凯诺（R.Queneau），

《伊卡洛斯之翼》（Le vol d'Icare）

“哟！”鲍勃压低了声音道，我也皱起鼻子。扑鼻而来的气味奇臭无比。但是我随即想到，我们自己的文明气味也不是多么好闻的。我们的一些工业城市弥漫的气味——烟雾、工厂恶臭、上百万辆喧嚣汽车排放的废气、陋巷飘出来的垃圾味，这些又好到哪里去？我泛起笑意。也许阿留申人闻到那些也会皱起鼻子。我想臭不臭只看你是不是闻得习惯。

——班克（Ted Bank II），

《风的故乡》（Birthplace of the Winds）

“你有没有想到过，”他说，“文明极度险恶？”

——克里斯蒂（Agatha Christie），《玻璃上的影子》，

《神秘的奎因先生》（The Mysterious Mr.Quin）

文明要素

普罗维登斯闹市区有一个暗淡冷清的广场，距离我写作此书的地方有几条街，一群人正在那儿施工盖一座溜冰场。工地左右是整排办公大楼，尴尬的是，都空着无人进驻。据我猜想，该市的大佬们希望在这儿定格一幅活络的、多彩的、稳重的画面。溜冰场盖好之后，带来了嬉戏趣味，但是冷清依旧。与此同时，打着乐观算盘的人正在拉普兰（在芬兰与瑞典北方交界处）铺设起草坪。

有些读者会说，盖溜冰场或铺草坪对文明算不上建树。由于，即便世界一流的冰上舞蹈也难脱俗艳：不外乎亮片服饰、后外钩点冰一周跳、轻音乐。草坪是英国市郊千篇一律的夏季活动场地：人们在这里闲谈，玩无趣的游戏。哪一片原野乐意涂上这么一层“资产阶级油漆”？

不过我们也该为在水泥丛林里盖溜冰场、在冰天雪地里铺草坪的英勇表现喝彩。两者都流露了文明传统之始的建设与破坏之间的可怕矛盾：既有想要运用荒谬的方式扭曲冥顽环境的一股冲动，也有忍不住要冒险改善自然的一种欲愿。文明之后的结果是颇为可疑的：有时候环境变得焕然一新，有时候变成四不像或完全毁掉。一般的情况是介于两种极端之间，就像这本书一开始索福克勒斯的那一段话说到的：磨蚀大地，乘风破浪，制服禽兽，带着“情感”造起城镇，建造御寒避雨的房屋。

一如多数刻意要博得赞许的名词——民主、平等、自由、和平，“文明”也常常被滥用。文明是一种社会类型，这是当然的。但是，当我们问“是哪种类型”，或是要求对文明的特征加以形容或说明，或是追问究竟该怎么区分“文明”与“文化”、“文明的”与“不文明的”时，麻烦就多了。在对文明的要素——能使区区一个社会质变而成为文明的那股魔力——的传统讨论中，用词不一而足，有的说是一种过程，有的说是一种系统，或是一种状态、一种心灵的或遗传的癖性、社会变迁的机制，但是都不尽如人意。已经有许多人把“文明”当作太多不同的意思来讲，如今很难摆脱这词的滥用，还给它一个有用的意思。也许可以从一般人所理解的意思着手，再讲我打算采用的意思。

用“文明”指某个区域或人群、时代，大多是由于它在生活方式、思考模式、观感上有显著的一贯性，与以外的区域、人群、时代不一样。所以我们可以说“西方文明”，或是中国的、伊斯兰教的文明，或是“犹太文明”“古典文明”“文艺复兴文明”，读者和听者也大致知道我们所指的是什么。这样用的理由是方便，而且大家都普遍认可了。但这是不确切的，也没有实质意义，充斥着主观判断。把“文明”换成“社会”或“文化”，意思实则一样。所谓一贯性的分野，也是见仁见智。甲所见的一贯性，乙完全看不见，或是乙所观察到的一贯性与甲不同。

克服这个问题的方法是，认定的确存在某些一贯性，可以用来区分文明：例如一样的宗教信仰，一样的意识形态，认为同属某种“世界秩序”，或是语言文字一样，或是技术上、农艺上、饮食上有共同特性，或对艺术的好恶一样，或同时具有一种以上的一样条件。这些评定准则却都是武断的（下文会证明武断之所在）。而且，某些社会由于有这些条件便可以符合文明的标准，但有些文化特征却不必定被视为文明要素，这似乎说不过去，如舞蹈、占卜术、睡眠习惯、两性关系。

还有一个层面，是用“文明”指一种集体的自我区隔，脱离具有“野蛮”“原始”“未开化”特征的世界。照这个意思，被认为达成这种自我区隔的社会就算是“文明的”。这种用法显而易见是欠妥当的，由于“野蛮”“原始”“未开化”都是不明确的用语，带着很浓的偏袒与价值认定。这种用法始于18世纪的欧洲。当时的精英阶层急于否定人性中“低等的”“粗糙的”“俗鄙的”部分，便竭力鼓吹烦琐的礼节、精细的品味、优雅的价值。进步就等于弃绝自然，回返野性是一种堕落。创建罗马的两兄弟虽然是母狼喂大的，终究要完成创建罗马的大业。野蛮人可能是“高贵的”，其英勇气魄与高尚道德可以做文明人的榜样；不过，一旦被拯救脱离野性生活，就应该彻底弃绝野性。所谓的“阿韦龙的野孩子”，是婴儿期被丢在塔恩森林里的一个男孩，靠自己活了下来，1798年被猎人捉住后来，接受了文明的实验，他的监护人并没有把实验结果做到让他们自己心满意足。按这男孩老师的描述，他可悲的一生之中最辛酸的时刻，也许就是追忆自己独自生活的时候：

他用毕午餐后，即便不再觉得口渴了，别人总会看见他以美食家似的神态端起本应盛着佳酿的玻璃杯，注满净水，小口小口地啜饮咽下。这个景象之所以引人关注是由于它发生的位置。他靠窗站着，两眼望向原野，好似这大自然的孩子在这一刻里尝试融合他丧失自由后仅有的两件好东西——喝清澈的水与看着日光和原野。

实验失败后，他再度遭到抛弃，被交给巴黎中下层街区一名善良的老妇人照顾，留下科学界难以接受的失望经验。

还有一种常见的用法，是指一个社会的发展史中假定都要经历的阶段或达到的巅峰。这是我更不能苟同的用法。由于这个用法意味着一种发展模式，而我既不信任模式之说，也怀疑发展之论。社会是一直在变的，而且是以不同方式改变。社会并不会发展、演化、进步，虽然按不同的标准衡量不同的时代，会看得出变好或变坏。社会不会遵循范本，不会朝着某种目的进展。历史不会照原样再来过，社会不会相互复制，但是不同的社会可能表现出雷同之处，可以按这些一样点来归类。下文会讲到许多社会发展论的例子，都是以先入为主的成见为依据，证明某些结论有理，而把其他的全盘否定。凡是在这种理论架构里把文明当作某种阶段来看的观念，都是充满价值评断的：不是顶峰就是危机，可能是灿烂发光也可能是阴霾一片，可能代表进步也可能代表颓废，不论是什么样子，都必然是发展程序中的一个阶段，被褒与贬的判断歪曲了。

17世纪末18世纪初，在法兰西帝国中部和边缘之间，有位年轻人穷困潦倒，却似乎有启人省思的灵感。他的背景高贵却又可悲，他既难以捉摸又武断自信。他的家族把贵族名位卖了，换来现款，他却一直自称“拉翁唐男爵”。1702年他置身巴黎，不久之后，“文明”这个名词的现代用法就在这个城市问世。

这位身无分文的前贵族当时正在追怀他钟爱的加拿大。他年少时期曾在那儿寻觅致富的捷径，并且渐渐对法国人口中的“野蛮人”的天生贵族气产生了仰慕（见第五章）。他想知道，如果把一名休伦族印第安人搬到巴黎，这人对巴黎的壮丽华美会有什么反应。拉翁唐口中的休伦人来自未被文明扰乱的世界，头脑不曾被文明的价值成见左右，他欣赏赞叹的是巴黎的石头，但没想到这些石头是人砌起来的，他以为都是天然的岩石群，恰好适合人住在里面。这样的误会显然向来都是文学的好话题。一名18世纪初期来自圣基尔达岛的“野蛮人”见到格拉斯哥的建筑时，“他说教堂的柱子和拱门是他所见过的最美丽的洞穴”。“野蛮人”的惊叹道出了人力塑造的环境与自然塑造的环境之间的差异有多么微妙，它逾越了已达文明的状态和一种不同社会类型之间的鸿沟，也弥合了自然环境被改造多少的区别。

这些故事点到了“文明是什么”的问题核心。我提议把它界定为一种互动关系：是人对自然环境的关系，出于人类想使自然符合自己需求的冲动，而改造自然环境。我所说的“文明”就是指在这种关系之中的社会。我并不是说所有的文明都必定是好的或坏的，虽然我觉得某些文明颇佳，却也看出某些文明是有害的。本书的要旨之一是，各种文明一般都过度利用其环境，往往到了自我毁灭的地步。基于某些目的——包括为了在环境中求生——的文明行为是冒险的谋略，甚至是非理性的。

有黏着性的环境

有些社会凭大自然供给的环境凑合着过。人们吃大自然给的产物，住大自然给的空间，或者照着那些空间的样子造起居住的地方，用的建材是大自然供给的。许多这种社会跟着季节变化而迁徙生活。也有许多社会把环境略做改变后定居下来：例如挖洞穴为栖身之所，或是在洞穴外做些修饰；把需要的禽畜围起来或放牧；为了便利，耕作时把需要的植物重新组合。也有许多社会冒险干预环境，为的是保住环境既有的条件，或是为自己的生存着想，但并没有要使环境永久改变的意思。这些社会都踏出了改造环境起码的第一步：使用火来熟食御寒，用火烧掉植物或是使植物再生。我说这些文化是“文明的”，是由于它们具有改造自然环境的企图。

由于文明的标准是其他社会所定的，那些社会一心要向自然挑战，存心要冒险，要把世界变得合乎自身意愿。他们重塑地貌，或是用他们自己建造的环境把原有的地貌湮没，他们拼命要把自己的那种秩序施加在周遭的世界上。有时候他们尝试彻底脱离自然，佯装人不是生态系统的一部分，声称人类界与动物界没有重叠。他们尝试“消灭人的自然属性”：把内在的野蛮人切除，用精致的衣服和礼节驯化内在的野蛮人。

我们看得出他们努力的痕迹，文明便是在那些深刻鲜明的线条上竖立起建筑物、规划定居的蓝图、设计花园、整理田亩。他们对规则几何图形的酷爱（把几何图形盖在自然的荆棘和崎岖之上）在文明史中处处可见。文明最强势的时候，要把自然变成先知预言时间终止时的样子，把山谷填高，把山丘掘低，把崎岖的地方铺平：用水平仪和量尺把世界规整起来，形状都遵循几何学家脑中的模式。

为了写这本书，我假定所谓专门只写人类的历史（human history）是不可能的。历史是一门“有人情味”（humane）的学科，由于其中充满了太多的血泪、情感与仇恨。如果把它当作一种“科学”，即按旧式定义，是可以推出结果的一种学问，我会觉得无趣。人类研究的题材就是人，而对于学历史的人而言，凡是人类之事都不是题外话。要想清楚了解人，就必须把人放在自然界其他事物的背景里来看。我们不可能脱离与我们联结的生态系统，生态系统是将我们与所有动植物缠在一起的“生命锁链”。我们这个物种属于动物世界这个浩大的统一体。我们塑造的环境还是用大自然给的东西凿补拼凑出来的呢！

因此，一切历史都可以说是历史的生态学。这样说的意思并不是指历史必须是唯物史观的，由于在我们与环境的互动中，许多是从心智活动开始的。就像许多文明之中的几何图形，都是先想象或发明，之后才形之于外的。传统文明要素一览表上的所有项目，都是从心念开始：例如，都市的缘起是向往秩序，农业的缘起是憧憬丰饶，法律的缘起是希望建立乌托邦，书写的缘起是对符号的想象。

不过，包围着社会的具有黏着性的自然环境，的确意味着文明史不可能完全按心念或想象力运作的观点来写。文明史不是，也不可能成为一个只讲艺术史或知识史的话题。文明史要放在土壤、种子、胃里来讲，必须涵盖技术史的事件，由于人类用工具面对自然时表现得最有效力。文明史必须讲到食物，由于人类依赖环境最甚、破坏环境最甚都是在从环境中取得食物的时候。（其他历史学家曾经批评我写经济史多从食物着眼，可是，大部分人在多数时候最在乎的本来就是吃。）文明史必须谈到德文“Kultur”与“Zivilisation”涵盖的意思。探讨文明必须先充实许多其他学科门类的知识，尤其需要读过考古学、人类学、地理学、美术史的文献。研究文明必须超越历史学家划定的局限。肯耐下性子看完本书的读者将会发现，我不讲包豪斯的建材，反而讲巴塔马利巴的；我谈阿兹特克人的篇幅比谈雅典的多；讲高棉也比讲15世纪意大利大师们的时候多。文明史必然是整体历史：是从往昔的偏僻角落筛出来、翻出来、扫出来的史料，不是只在档案馆和图书馆里蛀书就能获取的。这样的历史也许很难写，却也令人跃跃欲试。

非洲面具与阿波罗雕像：近来的定义与视角

美术史泰斗肯尼思·克拉克毕生最重大的成果就是专门研究文明的作品，结果他却说他依旧不知道什么是文明，但是他认为自己看到文明的时候可以认出来。他提出过一个驰名世界——也有一些批评者认为是声名狼藉——的观点，是将一只非洲面具与梵蒂冈的阿波罗雕像相比较。阿波罗雕像是一尊时代与由来均不明的古希腊大理石雕像，被一代代的美术评论家推崇为理想美感的呈现。克拉克说：“这座阿波罗像体现的文明状态是高于这面具的，我想这是毋庸置疑的。”并且他解释道，阿波罗雕像代表了文明的一个不可或缺的要素——有信心为未来的世界而打造；至于这面具，按其含义来看，是来自人类恐惧自然威力并受到自然力量抑制的世界。他的好恶是品味的问题——是个人判断的品味。克拉克认为的文明社会是会重点关注并且创造不朽艺术的社会，文明的社会会为了未来而大规模打造事物。

如今，自认文明的人可能也希望自己所属的这个社会有足够财力为大家买到创意的休闲，能提供多数人为彼此的福祉一同生活工作的方法，懂得记录与传递从祖上继承来的智慧，能努力为大家的需求而改变却不毁坏自然环境。我们不妨让这些准则协助我们“看到文明的时候可以认出它来”。但是如果要定义文明，这些准则帮不了什么忙。它们清楚反映了如今普遍的努力目标：我们心目中自己应该达到的理想。这些准则不是规定处方，在其他文化、其他时代里未必能博得赞同或举足轻重。但文明的各种定义似乎都被这种偏见搞得没了说服力。各种定义都离不开一个意思：“我是文明的，你属于某种文化，他是个野蛮人。”我不敢奢望人人对于文明的概念都不带一丝价值判断，但是至少可以躲开粗糙扭曲的偏见，抛下克拉克承认是“个人所见”的那些偏执视角。

曾有人说，大多数的书都是在引用别的书。我不想再写一本这样的书了。读者若要接着看下去，也许会想知道它与既有的探讨文明的著作有什么异同之处。觉得理论多余或无趣的读者，可以跳过以下的一些篇幅不看。我提出这个省事的办法，表明我觉得这个部分一般都是多余的，而且大多没什么趣味。但是由于我写的主题与这个领域以往的论述大不一样，已经熟悉这方面著作的读者会要求在继续看下去之前，先确定我的理论要旨是什么。我们一方面基于对经验实际的爱好，想把预备功课都省略，直接讲正题；另一方面，我们正置身其间或正在走进的知识世界是凡事没有定论、定义看来都靠不住的：这个“进展的”世界里没有一个过程是完全结束的，意义从来不会绑死，区分也会消失。在文字游戏里绕来绕去令我不耐烦，我希望至少每个问题都为确定的目标而发。不过，多数传统的文明定义都是定义过度了，都太死板、太严苛、太造作，不是按证据得来的，反而是硬套在证据上的。回头把它们审视一遍，看看该避免哪些毛病，对我们有益无害。以下就要回顾一下第一次世界大战以来的所谓“文明之研究”。

如果说文明史是个被忽视的学科门类，好像不大合理，由于凡是人写出来的东西几乎无一不属于这个学科门类。话虽如此，近年来的文明史论著的确一直比较不受注目。两次世界大战之间，这个主题曾是巨擘们的竞技场，斯宾格勒、汤因比、蔡尔德、芒福德、埃尔斯沃思·亨廷顿都下场较量过。探讨文明几乎自成一个学科。第一次世界大战被说成是一场“拯救文明”的战争，因此尽管战争过去了，确定什么是文明，文明该怎样被维护、为什么应该被保护，都成了重大的课题。^[12]

那个时代的所有探讨都没有结果。斯宾格勒是个不按常理出牌的天才，用恐怖预言和拐弯抹角的散文恶整读者。他有种天赋，能把不同文明用不同的象征知觉表明，例如，将西方文明用哥特式大教堂里演奏巴赫赋格的声音表达。但是，支配他的理解的那些隐喻都是既幼稚又欠缺说服力的：文明都像活的有机体，终将因衰老而腐朽。他定义的文明是文化的“命运”，是文化的巅峰阶段，是“有机逻辑的结局、完成、终曲”，这可不是恭维的话。他认为，文化必然是已经在走下坡了才可能变成一种文明。他说：“它突然僵硬，它变成坏疽，它的血凝了，它的力气散了，它就变成了文明。”他声称知道什么解药能逆转衰势，但是，犀利批评他的人士之一说：“那些能预知未来而且自觉未来多亏他们导引的人，他们的行动之中有一清二楚的黑暗绝望成分。”斯宾格勒否认自己是悲观主义者，不过这是悲观预言家唯恐自己的预言还不够悲惨时的一种自我放纵。

下场较劲的其他重量级人物的表现都不比他好多少。蔡尔德不喜爱“文明”这个字眼，想避而不用，结果却把它的意思说成是定居生活：两种“革命”之后出现的社会状态，第一种是农业革命（人类“能掌控自己的食物来源”），第二种是“都市”革命。农耕与城市生活已经是文明审核表上惯常有的要素，之后蔡尔德又加了一项也是惯常有的要素——书写。芒福德与埃尔斯沃思·亨廷顿的著作中，都毫不掩饰地把文明说成价值判断极浓厚的名词，分别用来指他们痛恨或欣赏的事物。这并不表明他们的作品是没有价值的。亨廷顿的才气，在他数量庞大的作品里，几乎每一页都跃然纸上，但是也都被两大缺点拖累。一是他难舍偏爱的理论，尤其是他深信，长期的天气趋势是被他所谓的“脉动”机制所改变的。他能凭此种“脉动”而把他确认是文明的每一种发展，套用到一个有着有利气候条件的时代与地区。第二大缺点是他偏爱自己的同类，他会抗拒这样的偏见，但照例都会屈服。他承认每个民族都有自己的文明标准，但忍不住要独钟于信奉基督教新教的西北欧与美国的新英格兰地区的文明，他认为这些环境结合了“最适宜”的条件。如果往其他方向走，离耶鲁大学越远的地方越糟。这可能是“世纪病”的一个症状：汤因比也认为波士顿以北太远的地方不大可能有文明。

汤因比对文明之比较研究的提倡是不遗余力的。他为此写了一部宏大无比的作品：有十二大册，每册都至少有我这本书这么厚。这头巨怪后来却施展不了威力。汤因比在这部著作开头就向读者保证，文明与所谓的原始社会有“一种真实明确的差别”，并且谈到一个会“突变”成为另一个。读者把随后的十一又三分之二册翻遍了也找不到他说的是什么差别。他讲到的最能具体说明的一段话如下：

如我们所知，原始社会里的模拟学习是以老一代为对象，以死去的祖先为对象，巩固着长者们的权势，并且提升着他们的威信……风俗统理一切，社会保持静止。反观正在文明过程中的社会，模拟学习的对象是有创造力而能号召追随者的人物，由于他们是人类努力的共同目标之路上的先驱。在朝向未来模拟学习的社会里，“风俗的大饼”剖开了，社会走上变革成长之路。

严格地说，没有所谓的“原始人”：我们同样是长久进化过程中的产物。把文明与变革混为一谈，把变革与“成长”混为一谈，显然根本没有道理：所有的社会都会变，而每个社会都渴望安定；各种社会都曾塑造世事不会变的假象，要是把这一点排除在文明之外，乃是脑筋有问题。目前回顾汤因比那种热衷“先驱”领袖带领文明走向集体目标的思想，正是在希特勒刚刚得势之后发表的，倒叫人不寒而栗。“风俗的大饼”是汤因比从白哲特那儿借来的，英格兰的法律和大英帝国宪法都属于揉在大饼里的制度。所谓只有不文明的社会遵从“老一辈”与祖先智慧，这种论点如果有理，那么几乎所有可以称作“文明”的社会都要被除名了。由于，如果真有进步这一回事，进步的基础就是传统。从来没有一个社会是凭着漠视先人累积的知识而兴盛的。

不过，文明是朝向未来开创的想法具有很强的暗示力量，而且产生了许多未被公开承认的影响。有历史观的人类学家会把文明看作诗意的描绘，成为“为我们的终极目的而进行的耕耘”，成为只以未来定位，而不以过去定位的社会自觉改造。我猜想，克拉克定义文明时，认为文明是社会有信心为未来的世代而打造，其灵感也来自这种想法。这个想法既呼应斯宾格勒的悲观主义，也呼应现代那种充满末日毁灭论调的氛围。保罗·瓦莱里所谓的“精神危机”，是来自认定文明“终有一死”的信念（由于文明如同活的有机体，所以会死）。曾有一位评论家说过：“一个文明若知道自己是会死的，就不能充分体现‘文明’这个名词的完整意义。”末日意识——与悲观主义搏斗之必要——又由于20世纪恐怖灾难频发而越来越明显，但是早在两次世界大战之间的时期，人们就已经被这个阴影所深深笼罩。

那个时候，可见的未来似乎掌握在发誓弃绝文明的新野蛮人——纳粹党——手里，他们急于消灭整个民族，所以驳斥一切人性价值。他们对古代民间宗教信仰心怀幻想，并且把“Heimschutz”变成在石堆圆圈和草地条痕中的神秘追寻。其政治极端的艺术与文学崇尚未来主义：战争、混沌、毁灭受到颂扬，传统被诋毁，机械的美感、强势者的道德、喋喋不休的胡言才是得宠的。大约也是在这个时期——至少是在玛格丽特·米德发表论述萨摩亚群岛性成熟的著作之后——文明似乎遭到更进一步的威胁，那就是对原始状态的浪漫崇尚。米德勾勒的景象大多出于她的幻想，而不是基于田野调查。她描写的萨摩亚是性方面自由开放的社会，没有心理学所发现的文明中存在的“不满分子”的压抑。不穿衣服的萨摩亚青春期少男少女可以自在地嬉戏，没有任何焦虑和压抑。

第二次世界大战并没有驱散这些威胁，却显然把文明弄得更不值得研究了。自从纳粹屠杀犹太民族与广岛遭遇原子弹后来，系统化研究文明的爱好始终没有恢复。偶尔会有批评者冒出来痛斥战前大师们的错误或臆断。我在童年晚期读了汤因比前六册的节录版，之后读了彼得·海尔毫不客气的驳斥，就决定再也不看汤因比了。（我从那时直到这本书快要写完之前，一直都固守这个决定，后来发现汤因比的书也不无道理才改观。）菲利普·巴格比擅长拆人家的针脚甚于自己缝一个，结果只做到把文明等同于城市，这不过是把定义问题转移到另一个同样令人头痛的用词。与此同时，汤因比的仰慕者和以为能改善汤氏遗教的追随者们安排了各种讨论会，也创立了类似某种运动的东西，都没有多大起色。也是在此期间，社会学家们（他们往往想象文明是可以用来将社会分类的一个项目）不时催促历史学家重操旧业，找出文明的特征，历史学家一般都不理会。社会学家也曾提出精细规划的“阶段”说、“时期”说、“周期”说，但多属于社会学家这个行业的产物，来自文明的实际成分比较少，而且都是错综复杂捉摸不定，必须先破译说明才能加以归类。冷战时期问世的论“西方文明”的美国教科书多得数不清，我只略翻过少数几本，说这些作者是不得不旧调重弹应该并不为过。这几十年中最叫人耳目一新的见识来自克拉克与诺贝特·埃利亚斯。

当时克拉克要为电视节目写稿，觉得文明这个概念非写不可，也许是由于这是无法定义的。埃利亚斯巧妙地避开了一般不得不把文明当作世界共同历史的模式。他指出（他具有把别人看不出来的明显实际一语道破的奇才），文明是一种自我指涉的西方概念，“表达西方社会的自我意识……西方社会近两三百年自认优于以往社会或优于同时代‘较原始的’其他社会的每一件事”。他从过去惯称的“礼貌”“礼节”的角度谈文明的故事——文明是西方社会符合近代或现代中产阶级与贵族价值的行为标准的变革：是“克制冲动与言行举止上的改变”，或是18世纪所谓的人的“抛光与修饰”。这是有根据的探讨，也带来发人深省的结果；但这实则不是一篇文明史的论说——只说到了文明史的一小部分。虽然“文明”是个西方名词，本书要讲的这个概念的意思却是相当于——或可以转换成——普世用语。

冷战期间，另有两群人一直信任文明是个值得研究的概念：一群是古代史研究者与考古学家（但是他们习惯用“文明”指他们研究的社会，而不用理论多加说明）；另一群是一些还信任进步的人。第二类之中的费尔南·布罗代尔是最具影响力也最受景仰的一位。他在著述中随处使用“文明”这个词，以鼓励学生与学者放宽视野。他于1963年所撰的专供中学使用的书中，详细说明了他那很有用的定义。有时候他把“文明”当作文化的同义词，有时候则把在认同与意识形态上有连贯性的社会称为文明。他也把“真文明”与“原创文化”画上等号，指的是创新的或明确有别于他者的文化。他清楚至少某些文明是可以按环境分类的，并且提出一个这样的类项，称之为“海权文明，海的女儿”：举的例子有腓尼基、希腊、罗马，以及以“波罗的海和北海为中心的强劲的北欧文明，还有大西洋本身以及海岸上的诸文明”，这些都将在本书第七卷谈到。但“海权的”不是有多大协助的形容词，由于实则这些社会多数是由军人和地主统治的，但我们却可以由于海洋在其中占举足轻重的地位而将它们全部归纳到一个标题之下。

在此期间，百折不挠的进步教育论者、英格兰末代辉格党人杰克·普拉姆爵士主编了一大套书，旨在把“人类社会史”全部囊括。由于普拉姆深信这是进步的故事，理当成为探讨的主题，“文明”这个词也不断出目前这个系列书籍的标题中。比普拉姆编书早几年，另有一套以“文明史”为题的书问世，这套书由约翰·帕里主编，其中的第一本书也由他执笔。这本佳作没有讲理论，甚至不为立论做辩解，身为“大洋史学会”主席的帕里把重点放在受欧洲文化影响的海洋交流上。这两套书的每一本都写得好，有些已经成为当之无愧的经典，但是没有一本重新审视文明这个主题。这些书都是历史，都是人类历史，虽然有几本的书名里就有“文明”一词，却看不见任何释义说明。

另外一位作者，和普拉姆一样，有着进步论热烈与保守习惯的奇怪混合，那就是李约瑟。他的巨著《中国科学技术史》延续了汤因比式的文明比较研究传统。他也与所有的天才一样，可能由于太机智而反被机智误。他有些深信不疑的想法十分奇怪，包括无实际根据就信任是中国探险家开创了中美洲的文明。但是他的杰作表现出我所钦佩的许多治史风范，在我们这个时代是无出其右的：学识渊博，雄心勃勃，感觉敏锐，忠于证据，立论大胆，钻研甚深，范围不设限，以及成竹在胸，悠游于浩瀚素材之中十分自如。他未完成全作即辞世，但头几册已经改变了我的世界观。我想象，如果有“银河博物馆管理员们”站在宇宙边缘，以优势角度回顾我们的过去，他们将会把中国当作展示重点，却把西方文明挤在一只小玻璃柜的一角。

如今，文明的研究重新成为学术界议题，部分是拜冷战结束所赐。由于冷战结束而使研究“国家集团”的人变得多余，释出的人力可以投入其他话题的研究，此外还多亏塞缪尔·亨廷顿的功劳。他提出的警告是，继意识形态的差异之后，不同文明的差异可能成为未来冲突爆发的起因，并呼吁我们走向“多元文明的世界”。听见这呼声的世界才刚习惯马克思主义传统中的一种定义，也就是多少把文明等同于一种意识形态，文明是受居优势的“宇宙观”或受某种“世界运作模式”摆布的一个区域，这个模式当然总是为权势精英阶层着想而设计并加以实施的。亨廷顿虽然不是心甘情愿，但还是呼应了这个传统，把宗教信仰当成不同文明之间的黏着剂，但又不完全达到他认为定义或归类文明应有的要求。按他的世界地图，瑞典与西班牙属于同一个文明，希腊却不然。他把很大一个区域划为“佛教文明”，却又怀疑未必有这种文明存在。不过他允许其他学者来改善他的定义及归类。

我们很容易会认为不必把文明当作理论来说明：写历史的时候用它来指可以归入一类的人类社会，当作一个很大的单位——“人类的最大划分单位”——岂不方便？为了说明基于立论需要而做的分组归类方式，总是会把归类说得乱了套，所以索性不用“文明”这个词，或是不用理论来说明“文明”的定义，是这样吗？有些历史学家可以畅谈文明之比较而完全不顾虑自己的归类是否连贯或前后一致，认为直接谈“伊斯兰世界”“西方”“中国”是当然可行的，或者就用我以前提出的没有价值判断的、最简约的定义：文明是“一群自认属于同一群的群体”。

这样做的结果是使文明与其他的社会形态没有实质差异。如果我们忘记文明的疆界和布局是随时在变的，或是想把文明的范围扩大到包括全世界，结果就会出现诸如以下的乱象：亨廷顿所说的“东正教文明”把俄罗斯和格鲁吉亚划在一起，他说的“中华”（Sinic）文明包括韩国和越南，却不包括日本和老挝；汤因比说的“古叙利亚文明”不知何故把亚美尼亚人和阿拉伯人一股脑儿都纳入。并不是每一个群体都必须属于某个“清楚易懂的研究单元”，真正能够清清楚楚研究的单元往往是很小的。

当“文明”指多个社会的庞大汇集的意思时，是个实用的名词，也是思想家们认为自己在阐述理论时所指的意思。如果用令人肃然起敬的复杂语言来表达，照这个意思理解的文明就貌似或听似一种理论了。例如，涂尔干与莫斯提出的定义是：文明是“复杂性与团结性的系统，并不局限于特定的政治实体之内，却可以确定其时空上的起源……且具有统一性与自己的生活方式”。克罗伯采用的名词是“文化整体”，他说文化整体有精神特性，是“自然的系统”，与活体生物类似，以“风格”彼此区别，而风格无所不包，饮食、裙子长度、纪念艺术、文学喜好都属于其中。我们只要看到了“文明是有成因、有意义的整体，不同于邦国，也不同于民族或任何其他社会群体”，就晓得将文明理论化的企图又失败了。我们又回到类似克拉克凭本能判定文明是什么的情况——看到了文明的时候就知道它是文明，但却说不出文明究竟是什么。

不同文明之间的关系——以及文明统一性的达成

相较于定义“文明”，定义“一种文明”算是不复杂的话题——但也使许多人知难而退。也可以说定义“一种文明”以定义“文明”为基础：要先弄清楚如何认定一般的“文明”，才可能辨认特定的文明是不是文明。“一种文明”是很容易凭着经验性的仔细观察去求证的现象。文明有许多种，但是哪个社会可以算是一种文明，大家意见未必能一致。有些学者似乎犯了傻气，想把文明的数目算清楚。汤因比认为总共有21个。奎格利算出来的是“24个”，塞缪尔·亨廷顿说现今世界上有“7或8种”文明，也许有9种。他们所说的“文明”一词，照例都指一种普遍概念，其真实性还是可以质疑的；要不然就是意指我在上文说的，是所有适于称作文明的社会都该具备的——“文明的要素”。

我称之为文明的每个社会，的确都有一些共通之处：都有想要系统性地改造自然的计划。有共通处并不表明文明的多样性就受限了。我把书名定为复数名词的“Civilizations”，就表明我否认文明不可分之说。

这种不可分之说一般是在两种状况之下提出：第一种是，用文明指全体人类社会，而不是指某些社会或所有社会都有的某种属性或特征；第二种是，用文明指所有的社会由于进步而倾向于往某种状态发展，这个状态便是文明。这种说法认为所有的社会只有一个共同的倾向，即是群居，此外并没有证据可以指出什么其他倾向。朝向某种历史的巅峰而进步是痴人说梦，不论巅峰指的是没有阶级的社会，是“圣灵的时代”，是“千年帝国”，是自由民主，或是某种“历史终结”，都是一样。所以，再深究这个说法显然无甚意义。我在本书中探讨的文明史是一个比较研究的领域，是有断裂性的。有时候我还会冷不防地突然转移阵地，让读者体验本书的不连续性。

读者会不时看见质疑文明可融合并终将融为一体的说法。除了讲述各种文明遭遇自然的故事，本书会逐步让另一个故事成形，即各种文明的相互沟通，最后就跟着这个故事走。彼此同化是这个故事的内容之一，而且是越来越重大的内容。一个个环境在故事中发生的典型事件，都反映重大的跨文化主题：迁徙、贸易、影响力交流、朝圣、传教、战争、建造帝国、大范围的社会运动，以及技术、地区特有动植物和理念的转移。本书讲到的某些环境，如沙漠、草原和海洋，很少作为文明的背景成分，而大部分或全部都是不同文明之间的互通要道。

这个主题需要包容，是由于文明是相互滋养的。也许是由于各种文明多少得以傲慢态度面对自然，它们一般都瞧不起自己的邻居。例如古希腊和古代中国，都认为自己以外的世界全是一无可取的蛮夷之邦。古埃及人甚至认为外邦的居民算不上是人类。我想这不仅仅显示各种社会里的人都不愿意把外人看成与自己一样；据说人类的大多数语言之中没有指“人类”的词汇，只有用来指“说某个语言的人”的名词，说得更准确一点，用来指自己群体的那些词语只限于指他们自己。不过这并不表明指涉外人不能用表明尊重甚至恭敬的名称。鄙视非我族类是一种文明的恶行，不是所有的群体皆然。

文明人的这种自我区隔是很特别的，尤其由于这种区隔是选择性的。同属于某个文明的人会觉得自己凭着某些成就而与其他人群不一样。但不同的文明有时候即使彼此仇恨得难解难分，例如古罗马与古波斯帝国、中世纪的基督教世界和伊斯兰教世界，仍会形成相互承认的关系，甚至彼此维持不衰。他们就像在镜中相互看见的敌对双方。这些文明虽有一些让他们觉得彼此近似的邻居，他们却往往要向远处看，甚至往世界另一端去找，希望发现其他文明的存在，颇似一些畅销科幻小说里描述的外星人，在宇宙中寻觅和他们一样有智能的生命。除了少数例外（见第十章），任何文明都很难在不与其他文明接触的情况下有高度的物质成就，除非是超级庞大的文明。

多少由于这一点，文明的故事必须要包括不同的文明如何建立彼此的接触，且看，所有自古留存至今的文明之间都是有密切接触的。常有人说这些文明将要融合，成为单一的全球文明。本书近结尾的部分会谈到一个全球文明是否有可能。如果真有朝这个目标发展的趋势，结果也只会是在既存的众多文明上再加一种，而不是把所有的文明融入一个总括全体的统一体。

过程与进步

既有的论述之中，一些令人最感兴趣又引起最大反响的，都是最具个人特色的。王尔德认为文明是“中产阶级厌恶的那些东西”，怀特海说的文明是“表现真、美、冒险精神、艺术、和平特质的社会”。奥尔加特·伊·加塞特将其定义为“把武力推迟到最后手段的力量”。科林伍德是20世纪少数几位名副实则的形而上学教授之一，他认为文明不是一种社会类型，而是社会成形之前的一种态度：走向“有礼”的理想社会关系的一种心智过程。就实践层面而论，这是指逐渐变得较少诉诸暴力、更有科学精神、更能接纳外人。他在世界大战期间写过一篇以证实德国不文明为主旨的文章，其中勉强引申出，文明一词可以用于指朝这个方向改变程度不一的社会。汤因比可能是一时大意，也给了文明“向神圣进步”的特质。克莱夫·贝尔说文明是“被价值观软化的理智……被理智固化和指引的价值观”，这显然是代表“有闲阶级”私利而发的论点。批判文明的人士常会说文明是一种霸权，用暴力压服人，这往往有部分属实。类似这样一言以蔽之的判词，也许可以令人感到振奋或刺激，或是透露说话者的成见，但是对于划定一个可供研究的主题而言实在无甚协助。

“过程”倒可能是派得上用场的概念。从词源学着眼而思考词义的人会说，按正确词义来讲，“文明”必然是一种过程，由于所有源自法文带着-isation词尾的词，指的都是过程。不过，这里说到的“过程”，都沾染了“进步”的意思。弗洛伊德提出的说法有他一贯的令人既难忘又不安的效果。他赞成把文明视为文化沉淀物的累积——是个人心理升华与压抑的集体效应。他称之为“服务于爱欲的过程，爱欲的目的是陆续把人类个体、家庭、种族、民族和国家都结合成一个大的统一体”。他想将人从文明极具侵蚀性的不满，即负罪感中解放出来。这个倡议带来的后果就是“感觉良好的社会”，这也是现代西方社会政治学与心理治疗的共同目标。显而易见，拿这个作为文明史写作的开端是无用的，不过无论如何我都讨厌它。这是滋生道德惰性的温床。我们如果想自求精进，就必须对自己有所不满。

更有害的是某些社会生物学家所谓的进步之说。他们认为文明是人们凭脑部特别快速的进化而获得的优越成就。按这派人士所说，文明是达到“必定的智能及教育水平……是大脑不间断的、活动中的、进化中的产物”。这一观点可以表现为把特定的表述形式抬高到独具界定文明特征的关键地位，例如书写文字或是国家政府，也就是这派人士说的“以高度抽象的意义层次写成的人类象征符号”；但是，不论把话说得多么模糊，都掩盖不了问题的真正重点。他们说：“历史上的各种文明，不但证实了智能就是力量，而且呈现出多样的人类智能，它们皆以象征的古老形式表现出来。”这种大量使用隐喻的思考方式，不大可能博得识货者的看重，却会唬住一些人。这等于是说，为了迫使进化的步调加快，暴政是有理的，不具备象征符号的那些社会，例如没有文字或没有政府组织的社会，就会被贬低为没有智能的、进化水平不够的次等类别。

信任进步说的人往往把文明摆在靠近进步终点的位置。按汤因比的另一句名言，“文明”永远是“终极的”。文明照例被当作社会从原始状态成长的过程之中达到的一个阶段，是不可避免的模式之中的一个时期，是依照人类自然扩增的思维或是凭技术逐渐成熟完成的；要不然，他们会说，社会演化就是机动力量，力量的大小是由经济和生产手段决定的，或是由人口统计数字和消费需求决定的。有一种顺序是：狩猎、放牧、农耕、文明；另一种是：部落、图腾社会、“复杂社会”；又有一种是从部落头人制，经酋长制，到国家政府；再有一种是从迷信经魔法到宗教；还有一种是从营地开始，再进步到小村落、村庄、城市。这些顺序虽有一些可以用来形容某些社会的历史阶段，但没有一个是放之四海而皆准的。令人惊奇的是，仍有那么多人忍不住要把过去描述成逐渐进步的。芒福德是带着偏见来看待文明的，他依然把文明放在进步说的架构里，其中“分散的村庄”演化成有政府的国家和城市，古老风俗演化成书写成文的法律，“村庄仪式”演化成戏剧，魔法演化成“建立在开启对时空与权能的广阔视角的宇宙神话之上”的宗教。

人们误以为，只由于文明发生在历史的后期，所以文明是优越的规划生命的方法，这是演化进步说难辞其咎的。社会不会演化，社会只会改变。如果“适者生存”是一个可信的评判准则，一些非文明在某些状况下存活得比文明的对手要好（见第一章），就反而应该算是演化水平比较高的了。

文明的核对表

只要有人画一条线用桩子标示这是文明的界线，就会有观察者来注意或想象它与别的线不同在哪里。几乎每一个立论的人都提出过“社会必须符合哪些准则才够资格算是文明”的一览表。但这些核对表全是没用的东西。

传统上用来辨识文明的所有特征，都将引起难以解决的问题，甚至是不可能解决的。例如，常见的说法声称游牧社会不可能变得文明，“文明始于农耕与明显有组织的村落生活之确立”。但是，斯基泰人和亚洲大草原上的斯基泰人后继者都创造了灿烂而经久不衰的艺术品，修建了不凡的恒久建筑，起初是陵墓，后来是供行政、商业用的建筑，并且——以蒙古人为例——还创造了政治经济系统，其规模远远大于素来有定居传统的任何邻邦（见第四章）。

又如，常见的说法认为城市是文明生活必备的条件，却从未有一种说法能够清清楚楚区分城市与其他规划生活空间的方式。本书会谈到，像大津巴布韦或乌斯马尔之类的地方，虽然人口众多，建筑规模又大，有些评论者却说这些都算不上城市。中世纪的墨西哥和爪哇以及铜器时代的东南欧，都曾有人偏好组成较小的社群，居住建材简陋的房子，但这些人却照样能累积大量财富，创造巧妙艺术，而且大多留下书写的记录（或近似文字的记录），爪哇的建筑之庞大尤其令人惊叹（见第九章、第十二章、第十三章）。

有些一心要确立定义的人曾经强调，城市社群必须从经济层面来界定——算不算城市一般是用贸易或工业来衡量，而不是以食物生产为准。这样是行不通的，由于历史上多数社会里可以认定为城市的社群，都曾经是面积更广的乡村的一部分，而且其中的多数人口完全是靠农业维生的。如果把纯粹务农的社会列为不符合文明资格者，等于推翻了有关这个话题的大量研究，虽然这未尝不是好事，却有必要仔细解释这种主张的理由。但是至今没有人提出充分的解释。实际上，不论哪一种经济状况，都不足以造就城市：只有城市公民的心态可以造就城市。例如西班牙的桑蒂亚纳德玛尔的街道上有阻挡牲畜的沟栅，临街的建筑物上却都有极尽城市装潢之能事的石雕门面。20世纪早期美国中西部的每一个类似“戈弗草原”（辛克莱·刘易斯小说中的地名）的穷酸小聚居区，都有一伙力撑都市场面的人。以前边疆上的首都，无一不体现着拓荒者的憧憬。在壮大成形或是经济专门化之前，这些城市之中有些设计蓝图堂皇华丽得令人忍俊不禁。所谓城市必然是“后农业”的论点不只是错误，简直是罪恶，是如今工业化世界里的都市自负之罪，是认定我们的标准必定普世通用的大过。

定义文明的人往往把文字书写列为要素，但是许多有辉煌成就的社会是用其他方式传递记忆与记载数据的，包括用结绳、锲刻木棍、织布、手势。要说文字与其他符号表词达意的方式不能相提并论的话，必须拿出充分的理由来。除《圣经》之外，影响西方文学最深远的两部作品《伊利亚特》与《奥德赛》，很可能是从没有文字书写的创作而来，与所有社会的古老智能一样，是凭记忆口传的。几乎每个文学传统之中的史诗，都保有口传文学时代的影子。中国小说一直到20世纪仍依照说书人的传统分章回，并且在每回结尾卖个关子。本书下文将会讲到，许多社会都把值得记住的事，也就是有恒久价值的东西，交托给口述传递，却发明了书写系统来记录无趣的内容，例如只有短暂用处的账目、商人的进出货清单。

一些其他的衡量准则，例如劳动分工、按经济构成的阶级制度、国家政府或类似机构、制定与执行法律的机关，显然是提议者基于成见从自己的社会环境找出来的。多数社会有这些条件，因此混合了不同的准则来衡量，就会产生不同的赢家和输家。不过这些条件没有一个具有特别的文明地位。其他假定的要素都太含糊，或是太具有倾向性，或是太倚重先前提出的有关一般社会如何“演化”或“发展”的不完善论点，所以都无甚用处。这些零碎要点一般被杂糅在一起，以系统分析的模样呈现。1978年的“沃尔夫森讲座”题目是“文明的起源”，拟定内容可能与灌溉、技术、人口压力、“演化的社会结构”、“财产概念”、意识形态、贸易有关。最后选出城市生活、宗教、文字为仅有的准则，而结果就是，讲座揭示了一些有关城市生活、宗教、文字之起源的东西，却完全没提文明的起源。

我主张把文明当作人类与自然之间的关系来看，并不只是在推开其他障碍之后，又在跑道上摆出一组栏架，我不是要提出另一套评量社会有没有资格算是文明的准则。我要提供一把量尺，可供社会按照其各自改变自然环境的程度，在量尺上找到自己的位置。我选为例子的一些文明是了解过文明比较研究的读者所熟悉的。这并没有为这个准则背书的意思，纯粹是为了实用，以便读者把比较不熟悉的、罕见的、出乎意料的例子与自己已经知道的关联起来。同时也要借此证明，许多被排除在传统意义上的文明之外的社会，实则符合了某些常规的准则，或具备了一般所说的界定或标志着文明的特征。

回到自然：按环境分类

把文明按环境分类的主要理由有四。

其一，这代表观察视角的改变，与一般的视角不同。这样的试验即便失败了，依旧值得一做，由于每种新的观点都可以扩大视野。历史要从书页之间窥见，越常改换观点，能看见的越多。

其二，环境虽然仍由主观判断出来的界线划分，但环境本身却是真实而客观的：雨和沙，热和冷，森林与冰层，都是看得见摸得着的，强度都是可以计量的。如果不按环境分类文明，而是按“发展”的程度分类，结果十有八九是依观察者的同情感而决定等次。这些模糊我们视线的准则要除掉。一般用来把不同的文明分成方便归类的那些时期或阶段、模板或类型，都是研究者建构的，而环境却是自然赋予的。

其三，我主张的方法有传统为后盾。“文明”是18世纪欧洲创造的一个用词，当时人们尝试划清自己与自然界其他事物之间的界限。这么做也是一种自我驯化：借社会仪式、礼节、“优雅”言行的规则，把自己内在的野性剔除。再进一步，就是包括改造人性以外的自然：驯养动物，或是用科学方法配种而养出可供人类利用的动植物，或是打造人工化的景致花园，“改善”土地，把有形的环境全面改造成适合高雅活动的场景。“polite”（有教养的，高雅的）这个词，以及它在多数欧洲语言之中的同源词，都含有“擦亮，抛光”（polish）和“理想国”（politeia）的意思。如果景色地貌太过蛮荒而不能重新雕琢，就要加以探索、勘察、测量，甚至被景色画家重新想象，将其中的各部分调配安排，把不规则的地方弄平整。一位荷兰作家在1797年定义的文明，就是指改造自然的过程。汤因比谈论文明的著述有一个优点，就是没有脱离这个传统。1919年——早在他变成生态先知和保护“生物圈”行动的发言人之前，他构想了一个定义，指出文明是“一种过程”中的一个阶段，“人类个体在这个过程里越来越不受其环境塑造……越来越使环境顺从自己的意志。我想，人们会觉察，到了某一个程度时，人类将相当突然地取代环境的机械律，成为这种关系之中的支配因子”。幸好他忘记了或是抛弃了这个定义，由于根本就没有这种转折点，环境适应人类是连续而累进的。不过汤因比是历史生态学的先驱，从来不曾在描述文明的时候漏掉环境。他的“挑战与响应”原理（具挑战性的环境启发文明的回应），把衡量文明程度的方法描述得既有力又清楚（见第十一章）。

最后，按环境分类文明可以揭示以下的真相：不能用直线的或渐进的故事把不同的文明历史说到一处；文明既不取决于环境，也并非不受环境影响；没有一个可居住的环境是绝对不能文明化的；环境的多样性有助于文明；文明始于特定的环境，但有时候可能征服、移居、跨入其他环境；来源各异的不同人群在不同的环境条件下会有突出的文明表现。世界上没有一个地区是得天独厚的，没有一个民族是独一无二适合文明的。

整个动物界之中，只有人类这个物种能在地球上的所有地方存活。另外还有寄生在人身体上的物种，由于人走到哪儿就跟到哪儿，所以也能跟着存活。按生态学家的说法，人这个物种的“耐性限度”很宽。人类攀山涉水，越过冰帽险恶的边缘，登上极高的高地，地球上几乎没有什么地方是人类不能建立社会的。以前曾有过的理念是，文明只可能在某些种类的环境里发生。不能是像沙漠、冰原那么严酷的环境，由于人在那种环境里不可能变得富有；也不能是像丰饶肥沃的森林那样安逸的环境，由于人在这里不需要努力、合作、分配食物。的确，就人类既有的成绩看来，有些环境是比较容易适应文明生活的。凡是拥有密集的可利用资源和便利的运输地点的环境，文明往往开始较早，也持续得比较久。不过，人们在看似无望的环境里实现文明生活的能力一直是惊人的。当今的一些最高价的房地产就坐落在沙漠荒原之中。有远见的人们已经在谈论建立海底小区和太空城市了。只要是人类能生存的地方，都可能发生文明。造访过小岛的人，或是阅读本书所描述小岛环境的读者会发现，那样贫乏、脆弱的边缘孤立之地竟也能建立起文明。居住在土壤贫瘠、空气稀薄的高原上的那些人的努力精神，也令人由衷赞叹。一般印象中极不友善的雨林环境，曾经存在人类最华丽壮观也最费力打造的区域。

细看之下，所谓最有利的环境未必如一般想象的那么有助于文明发生，一向被冠上文明“摇篮”的河谷地区，实则可能是艰难、严苛、难以驾驭的地方，面对严峻挑战的人类不得不英勇响应。我们会以为温带沿海地区是有心开创文明的人最理想的地方了，实则这种环境曾经迫使人们投注长期辛苦的努力，常常面临气候、天灾、他人的攻击。欧洲与北美洲有一些环境看来极优越，也是十分令埃尔斯沃思·亨廷顿着迷又满意的，纯粹是由于这些地方现存的文明还没有被消灭。但由于这些文明起步晚，没被消灭也就不足为奇，但也不能因此就说它们存留的时间会比已经从太热或太湿的环境中消失的那些文明更久。文明存活得晚，难道说就表明其环境比起步早的文明的环境更有利吗？

姑且为文明喝彩

也许有读者觉得我太爱唱反调了，实则我是想把这个研究结果讲得明清楚白，不留一点误解余地。埃尔斯沃思·亨廷顿是十足的新英格兰耶鲁人，他在20世纪40年代宣称，“如果有一类人一直对于可任由他们取用的机会与发明弃之不顾，不懂得利用”，就可以推断他们是“天生次等”的。他举的例子是澳大利亚土著不愿意用枪打猎，布须曼人不肯骑马，厄瓜多尔印第安人文化上故步自封。换成另一个人来看，也许就会觉得这些表现可能是睿智的不屑吧！

我们的亨廷顿教授从大部分角度看来是位开明的人，很严谨地要求自己不可以有偏见，而且对于“文明上的落后必然意味着遗传上的智力不足”是表明怀疑的。但是他代表的正是想要定义文明的人士不足的地方。他太爱自己身处的地方和时代，所以没办法用任何其他标准来评判世界上别的地方和时代。他就像萧伯纳的《恺撒和克莉奥佩特拉》中那位布里塔尼库斯，是个“以为自己岛上的法律就是自然律”的野蛮人。他拟了一份“世界文明分布”地图，是以平均每人拥有机动车辆的数目为依据。他通过比较纽芬兰与冰岛证实“固有智态”之重大：由于两地气候类似，冰岛的傲人财富、学识、创造力，必然是由于冰岛人本来就遗传了优越的智能。至于纽芬兰人，只有一个人有资格登上《大英百科全书》。他花了许多精力做这项比较，但是方向不对，都是徒劳。这两个社会相对的繁荣与学识差异，源于多个世纪以来悬殊的历史经验，不可以压缩成单一的因素。

读者在后文中会看到，有些非洲人把某些环境变成文明的本领特别高，欧洲人未进入美洲以前的有些美洲人，特别长于另一些环境的文明化，有些欧洲人和亚洲人特别擅长自己环境的文明化，这都可作为衡量实际的依据。各种肤色、各种文化的人群，都曾产生过在各自的环境中太骄人而不能按质量分等次的文明，因此很难有一概而论的通则。所谓哪种类型、哪种起源的人必然不会有文明，都是谬论。根据环境条件优劣这样讲，或是根据人种与文化如此推理，一样都是荒谬的。只有茹毛饮血的食人魔或是顾影自怜的文化自恋狂，才会提出这种概论。有些民族选择不要文明，也许其中的理性思考并不输给其他选择要文明的民族。

这样说并不是赞成那种不敢做区分的、不用大脑的相对主义。文明本来就有程度差异。我们可以去衡量分辨这种差异，但不必因此去做比较价值的蠢事：克服自然困境越是费力，社会就越是文明。“更加文明”并不必定表明“更好”。就可计量的角度来看——例如按生活方式的持久性、摄食营养的水平或健康长寿的标准来计量——“更加文明”可能就是“比较糟糕”的意思。如果本书中谴责了某些文明滥用自然的作为，或认为这些文明自作孽，希望读者不要误以为我是一竿子打翻人类社会的所有文明。

这个世界是个实验场——是浩瀚宇宙之中一颗会被消耗的微粒。它的耐力很强，不会由于我们作孽而消灭。可是它终究是要消亡的。我们占用地球只是短期的租约。按埃利亚斯的期望，这段时间足够人类“糊里糊涂在几条死巷子里摸到出路，学会如何使共处的生活更愉快、更有意义、更值得活”。我们应该在占用地球的时候好好使用它。使用的方式应该是类似一场宇宙狂欢——大胆放任自己的文明冲动，而不是谨慎保守地只求延长自己的历史。就好像我宁愿奋发努力生活之后早死，也不愿意在迟钝自满中无限期地腐烂。我宁愿属于一个会改变世界的文明，哪怕可能把自己牺牲掉，也不要属于一个马马虎虎“撑得下去”的社会。就如同我宁愿投入战斗或某种异议运动，也不愿意顺从优势的强力。所以我希望成为热衷挑战自然的社会的一员，而不愿顺从地“融入”自然的静止平衡。炫目的野心比不好不坏的既有成绩要好。你如果只顾要倾听宇宙的和谐语言，就永远听不到爱人与诗人献给上帝的乐音了。

常有人说，社会不是一个有机的存在，拿社群的生命与动物的生命进行类比是不对的。这话说得对。但是社会和个人有一个方面是相像的。两者都是优缺点相混的，最伟大的圣徒和说话最在乎政治正确的公共空间，都是罪恶混合着美德。每个良好意图都伴有意志薄弱的行径，两者互为衡量对方的标准。与其他形态的社会相比较，文明当然不是独揽所有优点。真正的多元主义者必须能欣赏它们为生命增添的多样差异。真正懂得文化相对主义的人，必然会尊重每个社会的自我概念，不会予以谴责。

常见的一种错误陈述是把历史说成我们无法逃避的一个陷阱，或说成一个系统，在这个系统之中，长期趋势必然会无限期地拖延下去。由于，就既有的历史看来，文明是许多社会类型中的一个，我们很难不去假定这种趋势是不变的。一些呼声最大的预言，都是末世灾难预警者所发出的，他们认为历史会循各种不同路径倒退回野蛮状态：包括过度利用地球资源，从而养成奢侈超出负担能力的文明；包括因大众文化堕落，产生斩断与自然关联的城市；包括明知将要同归于尽的文明战争；包括大量迁徙，使发达地区被饥饿贫穷的人潮所淹没；包括根除精英、废弃传统、消灭一切精致品味的文化革命（见第十七章）。

如今这些振聋发聩而又骇人听闻的预言，也和古希腊的卡桑德拉、古希伯来的耶利米的预言一样，没有多少人会听。也许正是由于同样的话听多了，不再把它当回事。我不想推翻预言家所说的可能后果，但是我认为比较可能发生的是相反的情形：我们不但不会面对一个没有文明的未来，反而——有一阵子——要面对只有文明而别无其他的未来。我们生活在人类的实验室里，四周的人都以地球的有限条件所许可的方式过着各种不同的生活。遥远的冰封世界里、丛林内、沙漠中都有抗拒文明诱惑的人，在变迁缓慢、干扰稀少的地方用出奇巧妙的办法各行其是，保存着习惯和栖居地。当他们被飞机船只运来的“货物”所引诱而屈服，在传教士、矿工、伐木工人和律师的面前退缩不前时，他们的抗拒能不能继续下去，让人感到怀疑。